Dentro das celebrações do centenário da Semana de Arte Moderna de 22, lançamos a segunda edição do livro Essa gente do Rio...: modernismo e nacionalismo, da professora Angela de Castro Gomes.

Confira um trecho da introdução da obra a seguir:

Este trabalho insere-se em um conjunto muito amplo e diversificado de estudos voltados para o acompanhamento da atuação dos intelectuais brasileiros nas primeiras décadas do século, destacando sua relevância na proposição e implementação de projetos de “Brasil moderno”. O tema de fundo em todos eles — a questão dos marcos culturais da identidade nacional — vem sendo tratado tanto no âmbito da história e das ciências sociais, quanto no da crítica literária e da medicina social.1 A amplitude de tal composição é reveladora não só da importância que o tema da cultura ganhou nas últimas duas décadas, especialmente para a historiografia, como do reconhecimento da necessidade de se trabalhar com novos atores, como os intelectuais, para se compreender os rumos dos complexos processos de transformação social.
No caso deste estudo, procurou-se privilegiar os intelectuais cariocas, entendidos como os que viviam e teciam suas redes de sociabilidade na cidade do Rio de Janeiro, permanecendo-se fiel ao período das primeiras décadas do século, mas nelas destacando os anos 1930, menos explorados que os “frenéticos” anos 1910 e 1920.
A contribuição que se busca trazer, portanto, diz respeito menos ao espaço e aos atores sob análise, e mais à abordagem escolhida. Ela procura captar a ambiência social, política e cultural da cidade, para então mapear a dinâmica de articulação de seus vários grupos de intelectuais, reunidos em lugares de sociabilidade por eles legitimados, para o debate e a propagação de ideias, indissociáveis de formas de intervenção na sociedade. Ou seja, a pesquisa está situada na interseção da história política e cultural, que é sempre social, assumindo uma vertente teórico-metodológica que, na França, vem recebendo a designação de “história de intelectuais”.
Tal approach procura uma estratégia de análise distinta de outras, também integrantes do campo da história cultural, como a “história das ideias” e o estudo das trajetórias de conceitos, bem como a “história da leitura” ou a “análise de discursos”, sejam estes tomados como recursos de poder, sejam tratados no âmbito da linguística.
Como se vê, o campo é rico e multifacetado, permitindo especificidades e interseções. A opção pela “história de intelectuais” não buscou, portanto, um aprisionamento conceitual, fundando-se na crença de ser uma possibilidade útil para o exercício de um tipo de análise histórico-sociológica. Tal análise, sem abandonar o interesse pelo conteúdo e forma da produção dos intelectuais, concentra sua atenção na lógica de constituição de seus grupos, postulando a interdependência entre a formação de redes organizacionais e os tipos de sensibilidade aí desenvolvidos, o que necessariamente iluminaria o desenho e as características de quaisquer projetos culturais.
Esta abordagem seria segura e profícua para o historiador, por permitir uma aproximação das obras dos intelectuais, através do privilegiamento das condições sociais em que foram produzidas, enquanto constitutivas de um certo campo político-cultural. Sendo mais precisa, não se trata fundamentalmente de uma contextualização histórica, muito frequente e proveitosa, mas do reconhecimento da existência de um campo intelectual com vinculações amplas, porém com uma autonomia relativa que precisa ser reconhecida e conhecida. Isto poderia ser alcançado com uma investigação que acompanhasse as trajetórias de indivíduos e grupos; que caracterizasse seus esforços de reunião e de demarcação de identidades em determinados momentos; e que associasse tais eventos às características-projetos de sua produção intelectual.
Por essa razão, a opção pela abordagem acaba por enfatizar — como objeto e fonte, simultaneamente —, o trabalho com periódicos, correspondências, casas editoras, cafés, livrarias e associações culturais, enfim, com diversificados “lugares de sociabilidade” onde os intelectuais se organizariam, mais ou menos formalmente, para construir e divulgar suas propostas. Pelo mesmo fato, tais pesquisas enfrentam sempre questões polêmicas, pelas quais os intelectuais, ao mesmo tempo, inserem-se no campo cultural mais abrangente do qual são contemporâneos, e nele procuram demarcar fronteiras capazes de lhes assegurar identidades individuais e coletivas. De maneira mais operacional, a abordagem procura mapear as ideias, valores e comportamentos que alicerçam a formação de grupos intelectuais, objetivando compreender as genealogias que inventam, os formatos organizacionais que elegem e as características estéticas e políticas de seus projetos.
Como neste estudo se escolheu trabalhar com os intelectuais cariocas ao longo das primeiras décadas do século XX, o ponto de partida necessário foi a problematização dos conceitos de modernidade e modernismo, conforme o que vem sendo feito por estudos recentes nas ciências sociais e na literatura. sensual, eles tendem a apontar para as conjunções e disjunções existentes entre os dois termos em momentos e espaços diferenciados e, como desdobramento, para a multiplicidade de modernidades e modernismos que podem ser pensados. Isto é, para a possibilidade de uma variedade de projetos de modernização que se expressariam por numerosas, mas não arbitrárias, estéticas modernistas.
Dessa forma, as assinaladas relações entre intelectuais, nacionalismo e modernismo ganham renovado interesse, por abandonarem completamente a premissa de um certo modelo de nação moderna que pudesse ser utilizado como parâmetro para todo o campo político-intelectual do país. Como decorrência, tornam- se objeto de reflexões questões como a da própria centralidade que os modernistas paulistas atribuíram a si mesmos e a da duração da memória que construíram sobre seu papel de vanguarda intelectual hegemônica.
Se esta experiência foi, sem qualquer sombra de dúvida, fundamental para a construção de uma nova concepção de arte e cultura no país, seu impacto vem sendo reinterpretado, mais como um efeito das iniciativas agressivas e contestatórias de que lançaram mão naquele
momento do que do próprio caráter formal de inovação que seus trabalhos apresentavam. O que se assinala, portanto, é que a “estratégia do escândalo”, a que recorreram os “paulistas” da Semana, foi recebida pelo público como um sinal de mudança radical, afirmando-se como um paradigma de modernismo e modernidade nacionais. Tal paradigma seria retomado e consolidado, cuidadosamente, pelo trabalho de muitos intelectuais, entre os quais os próprios modernistas paulistas e vários críticos literários atuantes nas décadas de 1950 e 1960, que estabeleceram uma história-memória do movimento modernista para todo o país.
Em vinculação com esse tipo análise, cresceu o interesse pela pesquisa de “outros” projetos de modernidade, assim como pela problematização de categorias como “pré” e “pós”-modernismo. No caso dos estudos sobre o “pré-modernismo”, tem-se operado um recuo à produção cultural da virada do século XX, destacando-se a construção de circuitos alternativos para o debate e circulação de ideias, em especial no Rio de Janeiro. Tais experimentos, marcados pela recusa ao já estabelecido em termos artísticos, bem como pela aceitação de novas práticas comunicativas e uso de tecnologias, impactavam tanto as formas quanto os conteúdos do que se desejava transmitir a um público urbano, crescente e diversificado.
Neste sentido preciso é que se pontua que a modernidade cultural brasileira não poderia ser pensada como restrita a uma súbita e original descoberta, devendo ser analisada de forma processual e em íntima conexão com as ambiências urbanas e regionais que demarcavam as trajetórias individuais e coletivas dos intelectuais do país.
O intelectual e, no caso, o intelectual-artista, que experimentava uma especialização e profissionalização acentuadas, precisaria ser pensado sempre como um doublé de teórico da cultura e de produtor de arte, inaugurando formas de expressão e refletindo sobre as funções e desdobramentos sociais que tais formas guardariam. O esforço de inovação e a consciência explicitada desse esforço eram, inclusive, muito grandes nesses inícios do século XX. Suas relações com o aparecimento de um público e de meios de comunicação “de massa” são evidentes, donde a importância de ações que estreitassem esses vínculos, quer através do uso de “outras” linguagens (como a caricatura, a propaganda, o rádio e até o cinema), quer através do “ensino” da arte, que não deveria ser monopólio de escolas, academias ou júris de salões. Esse novo público abria perspectivas para uma gradual libertação de estilos e práticas, como a do mecenato, apontando para a criação de um mercado maior e mais aberto, com as presenças de editores e marchands, bem como para uma dinâmica entre mecenato e mercado de arte, até então não experimentada.
Diante de tantas transformações, não é casual a existência de polêmicas que ora aproximassem ora distanciassem os intelectuais, situando-os em “grupos” que se reorganizavam continuamente com o passar dos anos e dos eventos estéticos e políticos. Unindo ou opondo lideranças e/ou instituições, tais disputas estão longe de ser indicadores de meras vaidades individuais ou coletivas, ou de competições “regionais”. Elas exprimem, em sua duração e sofisticação, a intensidade e a dificuldade das questões então enfrentadas pelo país, em busca de uma modernidade sentida como necessária e iminente no período do entreguerras.
Seria impossível, nesses parâmetros, imaginar um afastamento da intelectualidade carioca de tais enfrentamentos. O Rio encontrava-se no “centro” da própria polêmica, não só por ser o polo de atração e civilização de toda a nação, como, por isso mesmo, por encarnar os estigmas do “passado e atraso” a serem por todos vencidos.
 

Essa gente do Rio...: modernismo e nacionalismo

Autora: Angela Maria de Castro Gomes

Esta viagem guiada por Lucia Lippi trata das reformas urbanas de Barcelona, Viena, Paris e Londres explorando a relação entre reforma, preservação e diferentes vertentes de restauração. No caso do Brasil, explora o nacionalismo arquitetônico representado pelo estilo Neocolonial, que teve na Exposição Internacional no Centenário em 1922 seu apogeu. Faz um contraponto entre antigas e novas capitais tais como Belo Horizonte e Ouro Preto e Brasília e Rio de Janeiro do início do século XX e do XXI.

Conheça a apresentação da obra, mas antes, confira duas indicações importantes registradas na orelha do livro:

"A cidade é o maior artefato da cultura. E a cidade contemporânea é um fenômeno em dimensões tais que supera todas as experiências sociais precedentes". Sérgio Magalhães

"Preservar não é tombar, renovar não é pôr tudo abaixo". Carlos Nelson Ferreira dos Santos

O presente livro resulta de uma dupla paixão. Paixão por viagens e paixão pelas cidades do Velho e do Novo Mundo. E foi pensado como a oportunidade de interligar estes dois amores.
Desde que organizei o seminário “Cidade: urbanismo, patrimônio e cidadania” em 2001, em que foram apresentadas contribuições de importantes especialistas sobre o tema publicadas no livro Cidade: história e desafios (2002), meu interesse pelo tema só tem aumentado. Logo a seguir tive a oportunidade de ser convidada por Américo Freire a participar de dois projetos de entrevistas. Foi quando pudemos ouvir e aprender muito com os depoimentos de arquitetos e urbanistas que atuaram e pesquisaram o campo do urbanismo no espaço da cidade do Rio de Janeiro. Tais entrevistas deram ocasião a dois livros: Memórias do urbanismo carioca (2002) e Novas memórias do urbanismo carioca (2008).
Motivada por tudo isto, montei um curso intitulado “Cidade e Patrimônio” que tive a oportunidade de ministrar para três turmas do mestrado profissional em Bens Culturais e Projetos Sociais, do mestrado acadêmico e do doutorado em História, Política e Bens Culturais no Centro de Pesquisa e Documentação de História Contemporânea do Brasil (CPDOC) da Fundação Getulio Vargas (FGV) em 2014, 2016 e 2018. Apresentar e discutir os temas sobre reforma urbana e patrimônio em sala de aula, selecionar em uma imensa bibliografia textos que possam nos ajudar a compreender o assunto, tentar transmitir às novas gerações tais paixões é igualmente estimulante. A orientação de dissertações e teses a respeito também apresenta desafios particulares.
A pesquisa realizada para a elaboração do livro envolveu basicamente o levantamento, a leitura e a seleção de artigos, livros, teses que apresentam argumentos pertinentes ao tema de cada um dos capítulos do livro. Isto teve que ser feito em um universo bibliográfico enorme que se origina em múltiplos campos do saber — urbanismo, arquitetura, geografia, sociologia, antropologia, ciência política — e que cresce continuamente. Esta atividade contou com a ajuda de uma bolsa de produtividade do CNPq durante os anos de 2014 até 2018.
Sei que há na academia certa “má vontade” com o que é considerado divulgação de um conhecimento. Por outro lado, é muito gratificante poder repassar para um público mais amplo as descobertas, as conexões que puderam ser feitas ao longo da leitura da enorme bibliografia que existe a respeito de cidade e que, como já mencionei, está sendo continuadamente alimentada. Assim, o livro está voltado para um público universitário e para todos os interessados na história as reformas urbanas de algumas cidades nos séculos XIX e XX e nos desafios
e soluções atualmente em voga.
Este é o livro que gostaria de ter lido quando comecei a me interessar intelectualmente sobre o tema. Já disse isto a propósito de um livro anterior, Cultura é patrimônio: um guia (2008), publicado com a mesma finalidade — divulgação de um saber.
No mais, só tenho a agradecer aos alunos que foram os primeiros a tomar conhecimento dos temas e das questões apresentadas no curso e a responder aos desafios que a literatura sobre cidade apresenta ao leitor. E aos colegas e amigos que leram capítulos e, partilhando de paixão similar, deram sugestões a respeito.
Entre eles quero mencionar Bernardo Buarque de Hollanda, Helena Bomeny e Lucia Klein que aceitaram ler e fazer comentários pertinentes às primeiras versões de alguns dos capítulos. Lucia Klein pôde atualizar inúmeras informações a respeito de muitas cidades que visitamos juntas. Acima de tudo, tenho que agradecer àqueles que pesquisaram, escreveram e publicaram sobre as cidades. Sem eles não teria sido possível fazer o que fiz, ou seja, eu não teria o que “traduzir”.
Não foi nem é possível tratar de todas as transformações sofridas pelas cidades nos séculos XIX e XX. Tive que fazer escolhas entre aquelas que passaram por importantes reformas urbanas no século XIX. Escolhi algumas que a literatura já consagrou, como os casos de Barcelona, Viena e Paris. Tratei também o caso de Londres que seguiu trajetória particular. Simultâneo ao processo de reforma, se apresentou o dilema sobre o que preservar e o que destruir. Procurei apresentar também os diferentes modelos de restauração e suas conexões com a restauração praticada na Inglaterra e na França.
Ao chegar às cidades brasileiras tive também que fazer escolhas. Tratei de Belo Horizonte e de Ouro Preto como verso e reverso da decisão de transferir a capital e de construir uma nova capital para o estado de Minas Gerais. Aproximei a reforma da Pampulha em Belo Horizonte à construção de Brasília, cidade do futuro que confrontei com o que aconteceu com o Rio de Janeiro nos anos seguintes à transferência da capital. E assim cheguei ao Rio de Janeiro, cidade que passou por extensa reforma no início do século XX e no início do XXI, quando teve sua zona portuária como objeto de renovação.
Ouvi muitas vezes a demanda pela inclusão do caso do Recife. Não tenho conhecimento suficiente que permita me sentir segura a respeito. Também gostaria muito de ter incluído um capítulo sobre São Paulo; entretanto, a quantidade e a qualidade das pesquisas existentes a respeito desta cidade me desencorajaram.
Ao procurar associar cidade e patrimônio, pude apresentar questões relacionadas com a história da constituição do campo do patrimônio no Brasil e pude destacar o neocolonial como primeira proposta de valorização do passado colonial.
O desenho de cada capítulo foi pensado como um artigo com relativa autonomia, daí o livro poder ser lido em qualquer ordem. Pode-se ver que há alguns temas que estão presentes em um momento e que retornam em outros. Não é necessário ler o capítulo anterior para compreender o que está sendo apresentado a seguir.
Se esta é a história acadêmica deste livro, há uma outra motivação que se relaciona com a minha vida. Nascida no interior do estado do Rio, cresci tendo um fascínio pela cidade grande mesmo avisada desde muito cedo sobre “os perigos da metrópole”.
Visitei a praia de Copacabana pela primeira vez em 1954. Cheguei a pé atravessando o túnel Novo. Fiquei encantada. Visitei a Barra da Tijuca quando para se chegar lá era necessário subir pela estrada do Joá e lá do alto ver ao longe aquele imenso espaço de mar, de praia e de vazio, rasgado pela presença de umas barraquinhas onde se comprava milho cozido e caldo de cana.
Vim morar no Rio nos anos 1960, quando a cidade não era mais a capital do país. Vivenciei os engarrafamentos derivados das imensas obras que o governo Lacerda realizava no estado da Guanabara. Assim pude compreender de perto o que diz a música: “Rio de Janeiro, cidade que me seduz/ De dia falta água, de noite falta luz”.
Tive por longo tempo um encantamento por esta cidade intercalado por momentos de descrença diante do que vem acontecendo desde os anos 1990. 
Posso dizer que, consciente e inconscientemente, o que estudei e li sobre cidades tem a ver com esta paixão originária pelo Rio.
Por outro lado, nunca pude imaginar que escreveria sobre cidade em um momento em que estamos afastados da vida nas ruas da cidade! A quarentena que a Covid-19 me (nos) obrigou a enfrentar ficou menos pesada já que pude viajar virtualmente por cidades que visitei no passado ou pelas que ainda sonho visitar.
O enfrentamento da pandemia que atingiu o mundo em 2020 se apresentou como uma experiência nova no mundo atual. Isto se contrapõe às demandas de mobilidade e de consagração da interação social nos espaços públicos enquanto arena fundamental da sociedade humana.
O isolamento e o distanciamento social forçam as pessoas a trabalhar, a comprar, a estudar e a se divertir em casa. Alterações na vida cotidiana com o trabalho remoto virtual alterando ritmo e horário de trabalho, assim como a maior atenção aos hábitos sanitários incorporando o álcool gel e o lavar as mãos, isto só para mencionar experiências individuais no espaço do cotidiano.
O uso da máscara também se apresenta como desafio já que a máscara esconde, desfigura o rosto. Seu uso positivo se contrapõe ao ditado “tire a máscara da face”. O rosto aparece, ou melhor, aparecia como lugar de reconhecimento mútuo permitindo a comunicação.
A barreira ao fluxo de pessoas com a interrupção dos transportes e, consequentemente, do turismo despertou medos, preconceitos e paranoias. Por outro lado, também valorizou a produção, a agricultura e o comércio locais, assim como o fechamento da economia, das fronteiras, produzindo um certo tipo de desglobalização.
Quando imaginava quais seriam as grandes questões do século XXI, eu pensava no lixo produzido pelo alto padrão de vida e na questão das novas migrações que atingem e ameaçam o mundo rico! Ainda que tais questões permaneçam, a pandemia criou outra ordem de problemas e de demandas.
O vírus reduziu a circulação de automóveis, de aviões, de navios e, ao fazer isto, levou à diminuição da poluição ambiental, o que permitiu que animais, golfinhos e pássaros retomassem parte de seus espaços no planeta terra.
Ou seja, estamos vivendo uma transmutação inimaginável!

Cidade é patrimônio: uma viagem | Lúcia Lippi

Este não pretende ser mais um livro sobre relações raciais, lutas indígenas ou o movimento de consciência negra no Brasil; sua preocupação é fundamentalmente com a forma como cada uma dessas questões se inter-relaciona com - e pode até reformular - a lei e seus efeitos sobre a vida de pessoas como as que habitam as margens do rio São Francisco no Mocambo e a ilha de São Pedro.

Confira o prefácio da obra Tornar-se negro ou índio: a legalização das identidades no Nordeste brasileiro de Jan Hoffman French:

No sertão nordestino assolado pela pobreza, grupos de camponeses têm sido reconhecidos como tribos indígenas ou descendentes de antigas comunidades de quilombo pelo governo brasileiro desde a década de 1970. Neste livro, explico como dois desses grupos, vizinhos e aparentados, passaram a se autoidentificar como distintos do ponto de vista etnorracial e recorreram a leis federais diferentes em sua luta por reconhecimento e terra. Fui apresentada à área que se tornaria meu campo de pesquisa pelo Centro Dom José Brandão de Castro, organização não governamental que se vinculara à Igreja Católica há poucos anos. Sabendo de meu interesse por índios afrodescendentes nos Estados Unidos, um amigo brasileiro havia mencionado que conhecia alguns “negros” em Sergipe que havia recebido cartões da Funai, agência de proteção ao índio brasileira, que os identificava como membros da tribo indígena dos Xocó1. Quando esse amigo me colocou em contato com a equipe do Centro e expressei meu interesse em saber mais sobre os Xocó, explicaram-me que a maior parte de seu trabalho estava naquele momento sendo realizado no povoado vizinho, Mocambo. A maior parte dos moradores do Mocambo, dos quais a maioria tinha parentes entre os Xocó, era de trabalhadores rurais; eles haviam sido reconhecidos como uma comunidade de remanescentes de quilombo pelo governo brasileiro no ano anterior (1997) com base no art. 68 da Constituição de 1988, primeira constituição democrática desde a tomada do poder pelo regime militar em 1964. Assim, criaram-se as condições para uma situação inimaginável pelos padrões norte-americanos: duas comunidades vizinhas e aparentadas, cujos destinos estiveram completamente imbricados durante gerações, estavam agora separadas do ponto de vista da etnicidade, da raça, da política e da terra. Cada comunidade foi reconhecida por um órgão do governo federal distinto; uma é considerada índia e a outra, negra, embora todos descendam de africanos, índios e europeus.

Intrigada por essa configuração etnorracial e demográfica, viajei pela primeira vez a Sergipe em maio de 19982. Ao chegar ao aeroporto de uma única pista na capital de Sergipe, Aracaju, a primeira coisa que notei foi um mural de azulejos amarelos na área de restituição de bagagens. Ele retratava um grupo de índios dançando com lanças, saiotes de pena, cabelos compridos e padrões geométricos pintados sobre a pele3. Com base em pesquisa prévia, eu já sabia que o mural não era representativo dos habitantes da área, embora isso fosse parte importante do discurso sobre o legado e a história de Sergipe. Fui levada às pressas pela equipe do Centro para uma reunião envolvendo moradores do Mocambo, membros de outras comunidades negras rurais, um antropólogo brasileiro e membros da equipe de uma organização local do movimento de consciência negra. Sentada no chão com os líderes da comunidade, jovens e velhos, mulheres e homens, fui apresentada ao primeiro quilombo a obter reconhecimento pelo governo federal em Sergipe. Assisti-os desenhar mapas da organização espacial de seu povoado e fui informada sobre os trabalhos disponíveis, a terra e os serviços de que necessitavam. Alguns dias mais tarde, tomei um ônibus e viajei por estradas esburacadas até chegar ao interior do estado, onde estabeleceria contato com uma aldeia e 

um povoado localizados às margens do rio São Francisco: Mocambo, o quilombo reconhecido, e a ilha de São Pedro, onde viviam os Xocó. Durante essa primeira viagem de ônibus de quatro horas, minha mente foi tomada por todas as imagens que eu vira, a música que ouvira e as histórias que lera sobre o Nordeste e seu rústico sertão semiárido. Observei como a paisagem mudava: dos campos verdes para as vastas extensões de terra empoeirada salpicada de vacas, das palmeiras para os cactos.

Ao longo dos anos que se seguiram a minha primeira visita, realizei amplas pesquisas etnográficas, históricas e legais tendo essas duas comunidades como foco. Aprendi sobre direito, raça, etnicidade, política e relações socioeconômicas no Brasil. Além da observação participante, realizei mais de uma centena de entrevistas (50 das quais foram gravadas e transcritas) com moradores, antigos proprietários de terra, advogados, antropólogos, ativistas, políticos e autoridades governamentais; analisei processos judiciais atuais e históricos; e realizei pesquisa documental em tribunais, junto ao governo, sobre a Igreja Católica, em jornais e arquivos pessoais. Contudo, uma metodologia é mais do que a mera forma como os dados são reunidos. Ela envolve a análise e revisão constante do entendimento que se tem sobre as pessoas e os lugares experienciados. Nesse caso, minha abordagem analítica permitiu-me desenvolver um modelo teórico com base em cada interação, em cada fração de conhecimento obtida. Esse modelo, que denominei “legalização das identidades”, explica a inter-relação entre práticas culturais, disposições legais e formação identitária.

Conforme realizava a pesquisa, descobri que no início da década de 1970 um grupo de trabalhadores rurais de ascendência mista – africana, indígena, portuguesa e holandesa – que vivia às margens do rio São Francisco havia procurado obter direitos sobre a terra e proteção contra os proprietários de terra locais, de lendária violência. Essa reivindicação de direitos foi facilitada pela chegada de um padre franciscano, o qual, incentivado por seu bispo, falou às pessoas sobre a potencial importância de sua ascendência indígena. Em 1973, a recém-articulada reivindicação de identidade indígena por parte dessas pessoas foi facilitada pela promulgação de uma nova lei nacional para reger os povos indígenas e seus direitos. Explico nesta obra como essa lei abriu inadvertidamente as portas para o reconhecimento de muitos grupos pelo governo no Nordeste, os quais eram antes considerados completamente assimilados pela sociedade dominante. A despeito do ceticismo local nos primeiros anos de luta, essas pessoas, que passaram a se chamar Xocó, obtiveram o reconhecimento oficial como tribo em 1979 e direito total à terra em 1991. Os Xocó são o único grupo indígena oficialmente reconhecido no Sergipe e a única comunidade a reivindicar a identidade indígena. O reconhecimento foi a culminância de encontros com proprietários de terra, policiais, juízes e advogados, e da ocupação ilegal da ilha de São Pedro. Este livro conta sua história.

Mais de duas décadas após o início da luta por reconhecimento xocó, os moradores do povoado ribeirinho vizinho do Mocambo, geralmente referidos como os “negros do Mocambo”, foram reconhecidos pelo governo como comunidade remanescente de quilombo. O reconhecimento foi acompanhado de uma mudança de atitude em relação a sua identidade como comunidade negra, bem como da propriedade da terra em que haviam trabalhado durante gerações. Isso se deu com base no art. 68, incluído na Constituição de 1988 em resposta à pressão por parte dos representantes do movimento negro e como desejo de lidar com o pluralismo na sociedade brasileira em um momento em que a ideologia nacional da democracia racial estava sendo cada vez mais posta em xeque. Esta obra explica e analisa o tortuoso caminho de revisão identitária percorrido pelos moradores do Mocambo.

Antes do advento da primeira das lutas, os indivíduos da área se identificavam como meeiros dos proprietários de terra para os quais trabalhavam e a cujos interesses serviam, em um sistema tradicional de clientelismo. As duas lutas, que obtiveram o auxílio de gerações 

sucessivas de partidários da teologia da libertação católica (padres, bispos, freiras e clero secular), resultaram em uma revisão drástica da identificação etnorracial e política coletiva de cada comunidade, bem como da dinâmica do poder político na região. Os paralelos entre as duas gerações de agentes pastorais inspiradas pela teologia da libertação ficarão evidentes no decorrer da narrativa sobre as lutas do Xocó e do Mocambo. As histórias são diferentes em parte porque a luta xocó ocorreu durante a ditadura militar com uma igreja forte, orientada pela teologia da libertação, ao passo que a comunidade do Mocambo travou sua luta em um ambiente democrático, com uma hierarquia eclesiástica que procurava se afastar de seu legado progressista. Conforme o país se democratizava, as pessoas de cor em todo o mundo remoldavam e afirmavam suas respectivas identidades para obter terra, recursos e poder. No próprio Brasil tivera início um diálogo nacional sério sobre raça e cor. Essas mudanças refletem na vida dessas pessoas, as quais escolheram um modo de luta e sobrevivência que transformou sua identidade etnorracial e levou a reconfigurações de suas práticas culturais.

Os membros das comunidades do Xocó e do Mocambo partilham relações de parentesco e uma história comum como sertanejos e vaqueiros. Eles sempre estiveram profundamente envolvidos uns na vida dos outros, e essa relação prosseguiu a despeito de terem revisado e recontado novas e velhas histórias de luta. Em outras palavras, pessoas que não se distinguiam de outros camponeses sertanejos tiveram sucesso ao reivindicar uma identidade indígena ou quilombola, obtendo o reconhecimento do governo e o direito à terra e deslocando os proprietários de terra da elite. Isso ocorreu a despeito de os antropólogos que avaliaram a validade de suas reivindicações reconhecerem que as identidades etnorraciais afirmadas eram “construídas”, o que demonstra que a “autenticidade” não é um requisito da identidade por definição. Em uma reviravolta incomum, a noção de que raça e etnicidade são construções sociais reforçou, e não solapou, as reivindicações de diferença do Xocó e do Mocambo (ver Clifford, 1988).

Por meio dos esforços governamentais em prol das comunidades indígenas e negras rurais, o Estado assumiu inadvertidamente o papel de instigador, se não de criador, de novas identidades indígenas e quilombolas. Admiti-lo não atrapalhou o andamento dos reconhecimentos e da redistribuição de terra. A autoidentificação como índio ou quilombola alimenta-se de narrativas históricas imbricadas com a solidariedade social forjada nas lutas recentes por reconhecimento e terra. Entretanto, o sucesso dessas lutas depende de leis que foram promulgadas para reconhecer – mas obtiveram sucesso em criar – minorias etnorraciais dotadas de direitos. As fronteiras desse processo foram moldadas pelas crescentes divisões políticas e diferenças culturais entre os índios xocó e os quilombolas do Mocambo, que se estabeleceram conforme cada grupo procurava afirmar sua unidade interna. Embora relações familiares e uma história comum conectem as duas comunidades, as especificidades da luta pela terra de cada grupo e as expectativas associadas a ser índio ou negro levaram-nas a se distinguir. Hoje as pessoas dessas duas comunidadies se veem como diferentes, mas relacionadas. A diferenciação é mantida principalmente por corpos de leis distintos, instituições governamentais diversas, diferenças políticas, competição por recursos e desentendimentos familiares.

As lutas sucessivas das comunidades do Xocó e do Mocambo são ideais para se considerar como essa diferenciação opera tanto na realidade quanto nas práticas discursivas e culturais das pessoas que assumiram e viveram essas novas identidades – em outras palavras, como a legalização das identidades opera para modificar sua experiência vivida. No Brasil, que aboliu a escravidão somente em 1888, camponeses descendentes de africanos e indígenas mantiveram relações próximas durante séculos. Foi apenas com a aprovação e aplicação das leis que essas descendências começaram a se desintrincar, por vezes com consequências imbricadas. Como demonstro nesta obra, a 

da identificação etnorracial e política coletiva de cada comunidade, bem como da dinâmica do poder político na região. Os paralelos entre as duas gerações de agentes pastorais inspiradas pela teologia da libertação ficarão evidentes no decorrer da narrativa sobre as lutas do Xocó e do Mocambo. As histórias são diferentes em parte porque a luta xocó ocorreu durante a ditadura militar com uma igreja forte, orientada pela teologia da libertação, ao passo que a comunidade do Mocambo travou sua luta em um ambiente democrático, com uma hierarquia eclesiástica que procurava se afastar de seu legado progressista. Conforme o país se democratizava, as pessoas de cor em todo o mundo remoldavam e afirmavam suas respectivas identidades para obter terra, recursos e poder. No próprio Brasil tivera início um diálogo nacional sério sobre raça e cor. Essas mudanças refletem na vida dessas pessoas, as quais escolheram um modo de luta e sobrevivência que transformou sua identidade etnorracial e levou a reconfigurações de suas práticas culturais.

Os membros das comunidades do Xocó e do Mocambo partilham relações de parentesco e uma história comum como sertanejos e vaqueiros. Eles sempre estiveram profundamente envolvidos uns na vida dos outros, e essa relação prosseguiu a despeito de terem revisado e recontado novas e velhas histórias de luta. Em outras palavras, pessoas que não se distinguiam de outros camponeses sertanejos tiveram sucesso ao reivindicar uma identidade indígena ou quilombola, obtendo o reconhecimento do governo e o direito à terra e deslocando os proprietários de terra da elite. Isso ocorreu a despeito de os antropólogos que avaliaram a validade de suas reivindicações reconhecerem que as identidades etnorraciais afirmadas eram “construídas”, o que demonstra que a “autenticidade” não é um requisito da identidade por definição. Em uma reviravolta incomum, a noção de que raça e etnicidade são construções sociais reforçou, e não solapou, as reivindicações de diferença do Xocó e do Mocambo (ver Clifford, 1988).

Por meio dos esforços governamentais em prol das comunidades indígenas e negras rurais, o Estado assumiu inadvertidamente o papel de instigador, se não de criador, de novas identidades indígenas e quilombolas. Admiti-lo não atrapalhou o andamento dos reconhecimentos e da redistribuição de terra. A autoidentificação como índio ou quilombola alimenta-se de narrativas históricas imbricadas com a solidariedade social forjada nas lutas recentes por reconhecimento e terra. Entretanto, o sucesso dessas lutas depende de leis que foram promulgadas para reconhecer – mas obtiveram sucesso em criar – minorias etnorraciais dotadas de direitos. As fronteiras desse processo foram moldadas pelas crescentes divisões políticas e diferenças culturais entre os índios xocó e os quilombolas do Mocambo, que se estabeleceram conforme cada grupo procurava afirmar sua unidade interna. Embora relações familiares e uma história comum conectem as duas comunidades, as especificidades da luta pela terra de cada grupo e as expectativas associadas a ser índio ou negro levaram-nas a se distinguir. Hoje as pessoas dessas duas comunidadies se veem como diferentes, mas relacionadas. A diferenciação é mantida principalmente por corpos de leis distintos, instituições governamentais diversas, diferenças políticas, competição por recursos e desentendimentos familiares.

As lutas sucessivas das comunidades do Xocó e do Mocambo são ideais para se considerar como essa diferenciação opera tanto na realidade quanto nas práticas discursivas e culturais das pessoas que assumiram e viveram essas novas identidades – em outras palavras, como a legalização das identidades opera para modificar sua experiência vivida. No Brasil, que aboliu a escravidão somente em 1888, camponeses descendentes de africanos e indígenas mantiveram relações próximas durante séculos. Foi apenas com a aprovação e aplicação das leis que essas descendências começaram a se desintrincar, por vezes com consequências imbricadas. Como demonstro nesta obra, a busca por justiça social envolve conflitos interpessoais, inimizades e alianças cambiantes, invenções e reinterpretações, além de contingências históricas.

As histórias aqui contadas e analisadas lançam luz sobre como pessoas que habitam um local relativamente isolado foram atores e criadores dessas histórias. Contudo, não se trata aqui apenas de histórias que revelam a lógica da transformação identitária em um contexto local. Mais do que isso, este livro investiga uma série de fenômenos que estão transformando o Brasil e o hemisfério ocidental. O continente americano foi assolado por movimentos por reconhecimento etnorracial e justiça redistributiva, muitos dos quais tiveram início na década de 1970. Os exemplos e explicações apresentados nesta obra elucidam um processo em curso em muitas partes do mundo em termos das relações entre direito, raça/etnicidade, desigualdade econômica e práticas culturais. Trata-se, portanto, não só de direito, identidade, direitos à terra e movimentos sociais, mas também da transformação da vida das pessoas e dos efeitos, ao longo de gerações, das mudanças de perspectivas ideológicas e do engajamento com novas leis. Conforme o reconhecimento da diferença cultural afirmada e a distribuição de terra e recursos adquirem proeminência na agenda de muitas nações no hemisfério ocidental como resultado de pressões vindas de cima e de baixo, a lógica dos direitos sobre a propriedade também se transforma. Por meio de uma nova conceitualização da “legalização das identidades”, podemos começar a compreender os processos colocados em movimento como parte da reação mundial à Guerra do Vietnã, à derrota dos Estados Unidos nessa guerra, à afirmação de direitos civis no primeiro mundo, aos regimes militares seguidos de redemocratização na América Latina, ao sucesso das lutas anticoloniais no terceiro mundo e à globalização de direitos. Conforme as demandas pela distribuição equitativa de terra e recursos ganharam força, elas passaram a ser refratadas através do prisma do reconhecimento identitário de índios e negros; assim surgiu uma nova forma de empoderamento, a partir da qual as pessoas passaram a ter voz sobre sua própria vida. O objetivo desta obra é compreender as fontes e os efeitos dessas lutas, seus sucessos e fracassos.

Tornar-se negro ou índio: a legalização das identidades no Nordeste brasileiro | Jan Hoffman French

"Uma mulher que precisa de cirurgia para tratar um câncer, mas foi rejeitada nos hospitais por não ter documentos. Outra que, à procura de sua certidão de nascimento, encontra a irmã de quem fora separada havia mais de vinte anos. Histórias assim emergem desta etnografia ao mesmo tempo avassaladora e delicada, que mergulha no cotidiano de exclusão de brasileiros indocumentados, ilegíveis pelo Estado, invisíveis em seu próprio país. O livro narra como a certidão de nascimento se torna um passo imprescindível no longo caminho da cidadania."

Em Invisíveis: uma etnografia sobre brasileiros sem documento, a jornalista e professora universitária Fernanda da Escóssia apresenta o resultado de sua tese de doutorado sobre as trajetórias de brasileiros adultos sem certidão de nascimento. Durante dois anos, a autora mergulhou no cotidiano de um serviço público e gratuito de emissão de certidões instalado num ônibus na Praça Onze, no Centro do Rio de Janeiro.

Confira um trecho da introdução da obra:

Toda sexta-feira, o ônibus azul e branco estacionado no pátio da Vara da Infância, da Juventude e do Idoso, na região da Praça Onze de Junho, Centro do Rio, sacoleja com o entra e sai de gente a partir das 9h. Do lado de fora, nunca menos de 50 pessoas, todas pobres ou muito pobres, quase todas negras, cercam o veículo, perguntam, sentam e levantam, perguntam de novo e esperam sem reclamar o tempo que for preciso. Adultos, velhos e crianças estão ali para conseguir o que, no Brasil, é oficialmente reconhecido como o primeiro documento da vida — a certidão de nascimento.
Resultado de uma parceria entre dois projetos do Tribunal de Justiça do Estado do Rio de Janeiro (TJRJ), a Justiça Itinerante e o Serviço de Promoção à Erradicação do Sub-registro de Nascimento e à Busca de Certidões (Sepec), o ônibus da Praça Onze é o coração de um trabalho realizado pelo TJRJ com a finalidade de reduzir o chamado sub-registro, a proporção de pessoas sem certidão de nascimento. É também o objeto deste livro, uma versão reduzida de minha tese de doutorado. Inspirada pela indagação de Peirano (2006) — de que serve um documento? —, analiso como o processo de obtenção da certidão de nascimento traz à tona concepções de direitos e cidadania expressadas pelas pessoas que procuram o serviço da Justiça Itinerante no Centro do Rio de Janeiro e problematizo de que forma, nesse processo, tais concepções vividas e relatadas por elas também se transformam.
A fim de valorizar a experiência e as vivências das pessoas sem documento, construí metodologicamente a pesquisa como uma etnografia, com observação participante no ônibus da Praça Onze. Também no livro, optei por destacar as histórias e as respostas dessas pessoas às minhas perguntas. Como um adulto vive sem documentos numa sociedade documentada? Como se vê sem documentos? Que papel atribui ao registro de nascimento?
“Quero o registro de nascimento para receber o Bolsa Família”, dizia um. “Quero o registro de nascimento para tirar a carteira de trabalho”, afirmava outro. “Quero dar entrada na aposentadoria”, esclarecia o terceiro. “Quero o registro para colocar meu filho na escola”, ressaltava o quarto. As respostas de quem chegava ao ônibus indicavam inicialmente que o registro de nascimento teria finalidade imediata, pois os entrevistados afirmavam que buscavam o documento para conseguir alguma coisa, muitas vezes outro documento (carteira de trabalho), acesso a políticas públicas e benefícios sociais (inclusão no Bolsa Família, aposentadoria) ou serviços (vaga em escola, atendimento médico).
Etnografar o adulto sem documento é mergulhar no que Das e Poole (2004) categorizam como “margens do Estado”, práticas, lugares e linguagens em espaços que parecem estar nos limites do funcionamento regulamentado do Estado-nação. O desafio trazido pela reflexão de Das e Poole, e que tento incorporar a esta pesquisa, é refletir sobre que relações se desenrolam nessas margens, tradicionalmente percebidas como áreas nas quais o Estado parece não estar presente — mas está, ainda que de modo não regular nem regulamentado. E perceber que margens do Estado também constituem o que chamamos Estado, pois o Estado também se faz nas margens (Das e Poole, 2004). Outra reflexão necessária é sobre como tais margens, muitas vezes entendidas como áreas nas quais o Estado foi inábil para impor sua ordem e como lugares onde haveria apenas exclusão e desordem, reorganizam continuamente suas práticas e experiências, numa construção que não é monolítica, mas sim processual e dinâmica. Nas margens do Estado, a observação etnográfica dessas práticas e vivências mostra que exclusão e desordem convivem com resistência e pluralidade.
A chegada das pessoas sem documento ao ônibus é um encontro, com agentes do Estado, de indivíduos que sempre viveram nas margens desse Estado. Quem não tem registro de nascimento não pode tirar nenhum outro documento, não vota, não tem emprego formal, conta em banco ou bens em seu nome. Só consegue atendimento médico de emergência e não pode ser incluído em políticas sociais. O acesso à educação é limitado, pois as escolas exigem documentação para matricular crianças. Durante a pesquisa de campo, pude observar uma dupla operação: (1) a reconstituição, pelas pessoas atendidas no ônibus da Praça Onze, de suas existências nas margens do Estado e (2) o encontro dessas pessoas com agentes do Estado e, mais do que isso, com a ideia que elas construíram de Estado, aqui representado pela Justiça Itinerante.
A observação cotidiana do atendimento no ônibus foi me indicando que o registro de nascimento tinha finalidade imediata, mas não apenas isso. Os relatos permitiram inferir que, no processo de obtenção do documento, muitas das pessoas atendidas buscavam reconstruir a própria história e recuperar laços familiares, no processo que Schritzmeyer (2015) nomeia como recuperação dos “fios de suas vidas”. Elaborei então a hipótese de que, na busca pela documentação, a dimensão imediata e inegável de “para que serve o registro de nascimento” se junta a outra, que remete a outra busca, agora por direitos, acesso à cidadania e recuperação da própria história familiar. A busca pelo registro de nascimento, com os direitos que ele garante, é parte de um processo maior de construção da própria identidade.

Documentação, controle e cidadania

O Estado-sistema, tal como definido por Abrams (2006), tem entre suas práticas fundamentais a identificação de pessoas, e registrar os indivíduos foi uma atividade constitutiva da formação dos Estados nacionais (Bourdieu, 2011). A prática hoje corriqueira de registrar e contar pessoas sofreu diversas transformações ao longo do tempo. Nas sociedades antigas, segundo DaMatta (2002), os censos populacionais e de animais domésticos serviam como instrumento de cobrança de impostos, de controle da produção, dos movimentos da população e da identificação de pessoas potencialmente perigosas. Brasileiro (2008) relata que, pelo menos dois séculos antes de Cristo, havia um sistema de registro civil na China, e os antigos incas tinham um método de anotações de nascimentos e óbitos.
A Igreja Católica também tinha o hábito de manter registros eclesiásticos sobre batizados de seus fiéis, passando posteriormente a fazer o mesmo quanto a casamentos e óbitos (Makrakis, 2000). No século XVI, o Concílio de Trento tornou obrigatória a prática já corrente na Igreja Católica de fazer e conservar registros paroquiais com dados sobre batismos, nascimentos e casamentos (Almeida, 1966). Álvaro Júdice (1927), oficial do registro civil de Portugal, historia como, em paralelo aos registros eclesiásticos, o registro civil laico vai sendo introduzido lentamente, extinguindo-se o caráter eminentemente religioso e consolidando-se a figura do escrivão, responsável pelos registros e assentos.
A Revolução Francesa é listada por variados autores como marco no aprofundamento da necessidade de inventariar as populações e seus movimentos (Foucault, 2015; DaMatta, 2002; Makrakis, 2000; Júdice, 1927). Foucault (2015) auxilia a compreender tanto o sentido da vigilância do poder público, na qual o documento é peça-chave, quanto o poder disseminado nas relações cotidianas. A partir do diálogo com Foucault, é possível entender o registro de nascimento como um mecanismo de controle, que possibilita a realização de estatísticas, o planejamento de ações de políticas públicas e a maior vigilância das populações. Documentos, censos, estatísticas, registros são práticas do Estado-sistema que tornam as pessoas legíveis e localizáveis dentro de determinado grupo populacional. O registro passa a ser entendido pelo Estado como ferramenta para o monitoramento contínuo das populações. DaMatta (2002:51) explicita o papel dos documentos, em qualquer lugar do mundo, como forma de controle do Estado nacional sobre os cidadãos diante da “necessidade de inventariar os recursos humanos disponíveis na sociedade, pela contagem e classificação de seus habitantes”.
Sem refutar a dimensão de controle levantada por Foucault, Peirano (2006), Santos (1979) e DaMatta (2002) desenvolvem a noção da documentação como garantidora de direitos. Santos (1979) analisa como, no Brasil, a cidadania foi historicamente regulada pelo Estado e como outro documento, a carteira de trabalho, se tornou, a partir de 1930, passaporte para o mundo dos direitos.
DaMatta (2002) afirma que o sistema de documentação brasileiro é todo encadeado, e para se obter um documento é sempre exigido um anterior. Cita como documento fundador o registro de nascimento, que origina a certidão de nascimento. Carvalho (2001, 2008) cunha a ideia de “estadania”, entendida como uma relação clientelista do cidadão com o Estado, ou uma cidadania construída de cima para baixo, com fortíssima presença do Estado e sem a consequente garantia de direitos de todos. Em Cidadania insurgente, estudo etnográfico e político ambientado em bairros populares de São Paulo, Holston (2013) recupera o conceito de “cidadania regulada” de Santos (1979) e traz outro, que muito ajuda a analisar a condição dos sem-documento. Para Holston (2013:258), a partir de dois pilares — a incorporação da cidadania pelo Estado e a distribuição de direitos para os que são considerados cidadãos — o Brasil construiu historicamente um tipo peculiar de cidadania, que o autor define como “cidadania diferenciada”: “uma cidadania que desde o início foi universalmente includente na afiliação e maciçamente desigual na distribuição de seus direitos”. Em outras palavras, a cidadania brasileira, tecnicamente, é universal e oferece direitos a toda a população, mas é de fato desigual na distribuição desses direitos.
O diálogo dessa investigação com a obra de Holston ocorre a partir do conceito de cidadania diferenciada, ideia que salta aos olhos na pesquisa sobre os sem-documento. Tecnicamente, nada nunca lhes foi negado, já que o registro de nascimento é um direito garantido em lei e gratuito a qualquer cidadão. Na prática, observo como, para uma parcela da sociedade brasileira, o processo de cidadania diferenciada se reflete na ausência de vários direitos — e como, no processo de busca pela regularização daquele direito, ressurgem os conceitos de cidadania universal e do documento como direito de todos, permitindo discutir as implicações de sua ausência e os motivos para obtê-lo.
Documentos ainda hoje são a chave para o acesso a políticas públicas e projetos sociais no Brasil. Peirano (1986, 2006) também discorre sobre a ausência de documentos e afirma que o contraponto à exigência de documentação é a punição de quem não a possui. DaMatta (2002) analisa o receio difuso dos brasileiros de serem interpelados sem que estejam de posse de seus documentos — rotina com a qual os invisíveis, tema deste projeto, convivem; Peirano (2006) destaca o temor do brasileiro de perder documentos, lembrando casos em que ladrões devolvem os documentos de pessoas assaltadas, tal a importância dos papéis como chae de acesso para obtenção de direitos.

Invisíveis: uma etnografia sobre brasileiros sem documento

Fernanda da Escóssia