Esta obra de Matheron, publicada pela primeira vez em 1968 e reeditada em 1988 pela Éditions de Minuit de Paris, chega agora em português ao público brasileiro exclusivamente no formato digital.

A riqueza do livro que estão prestes a abordar alicerça-se num paradoxo. Pois, sem sombra de dúvida, lida-se aqui com uma obra-prima que satisfaz aos mais exigentes parâmetros objetivistas e racionalistas da disciplina austera à qual pertence: a História da Filosofia. No entanto, a esses parâmetros Matheron acrescenta outros, cujo objetivismo e cujo racionalismo radicais fogem a boa parte dos preceitos que costumam imperar sobre as práticas da simples interpretação de textos.

A obra tem traduação de Martha de Aratanha; do prof. Baptiste Grasset e do professor Emanuel Rocha Fragoso, com a participação de Carlos Benevides Gomes e Alex Leite

Confira o prefácio à edição brasileira:

"Em pouco menos de 15 meses, entre o início de 1968 e o início de 1969, ocorreu uma guinada inconteste no comentário da obra de Spinoza: neste intervalo, pois, foram publicados três grandes livros que, até hoje, constituem referências incontornáveis para quem pretende estudar a filosofia do pensador holandês. Com efeito, em janeiro de 1968 foi publicado o primeiro volume da suma de Martial Guéroult sobre a Ética,1 que se debruça especificamente sobre a metafísica espinosana. Em novembro do mesmo ano foi a vez de Spinoza e o problema da expressão, de Gilles Deleuze.2 Enfim, em março de 1969 foi lançado Indivíduo e comunidade em Spinoza, de Alexandre Matheron.

Esses comentários irromperam, de modo quase simultâneo, num deserto. É dificílimo, quase impossível, imaginar a escassez que caracterizava a pesquisa francesa sobre a obra de Spinoza até o final da década de 1960. O próprio Martial Guéroult, quando indagado naqueles anos pelo seu então orientando de pesquisas no CNRS, Alexandre Matheron, acerca da bibliografia spinozista disponível em língua francesa, lhe respondeu em tom categórico, e até abrupto: “Não há bibliografia! São todos asnos!” Nas palavras mais comedidas, porém convergentes, do próprio Matheron: “O estado dos estudos spinozistas na França, naquele momento, era quase zero... Lembro-me de ter sido convidado para uma reunião preparatória na casa de Althusser, com vista a um seminário sobre Spinoza (que, afinal, acabaria não acontecendo)... Lá estavam Macherey e também Badiou... Ora bem, aquele dia, como bibliografia, Althusser só nos indicou Delbos e Darbon... Havia também o curso policopiado de Alquié, um artigo de Misrahi sobre a política em Spinoza, e que eu lembre, era apenas isso.”De fato, faltam alguns nomes nessa lista: na mesma entrevista, Matheron, refletindo melhor, ainda acrescenta a tese de doutorado de Zac e certos trechos do comentário, já antigo, de Lachièze-Rey. Mesmo assim, nada que possa se comparar, nem de longe, com a densidade e a riqueza que os estudos spinozistas têm acumulado ao longo das pouco mais de cinco décadas que nos separam da primeira edição do livro de Matheron.

Este livro foi o resultado de um caminho reflexivo pertinaz de mais de 20 anos. Nascido em 1926 em Paris numa família em que se destacam vários pesquisadores proeminentes, Alexandre Matheron escolheu o tema “Espinosa e a política” na hora de redigir sua monografia de graduação em Filosofia, em 1949. Conquanto este primeiro trabalho tenha sido, conforme salientou o interessado, deveras medíocre, é sugestivo o fato de que ele já apontava para a direção geral da leitura do Matheron da maturidade, a qual, duas décadas depois, iria identificar o núcleo do sistema de Spinoza numa teoria dos afetos e das paixões compreendida como alicerce da teoria política. Ademais, cabe observar que a adoção precoce de tal direção geral denotava certa coragem filosófica, na medida em que, tradicionalmente na França (como em boa parte do mundo, aliás), a academia negligenciava a vertente política da obra de Spinoza, considerando-a ora meramente redundante com o contratualismo de Hobbes, ora como inacabada e, por isso mesmo, muito inferior em relação à sua vertente teórico-metafísico-cognitiva. Depois de se formar como professor, em 1956, Matheron ensinou em Argel (então cidade colonial francesa). Neste período, ele, que fora um stalinista fervoroso, deixou o Partido Comunista Francês depois de um decênio de militantismo. Em 1963, voltou para Paris e logo ingressou no CNRS, onde apresentou e defendeu sua tese de doutorado em Filosofia em 1968. Um ano depois, publicou Indivíduo e comunidade em Spinoza. O livro, além de manifestar virtudes estruturais, por renovar a leitura da Ética e a apreensão da economia interna do sistema do filósofo holandês, também apresentava outras virtudes, mais conjunturais, uma vez que abriu um horizonte de emancipação intelectual durável para muitos jovens comunistas naqueles meses que seguiram Maio de 68 e foram teatro de intensas reconfigurações e radicalizações no seio da esquerda ocidental. Por esses motivos, Indivíduo e comunidade... tem logrado influenciar profundamente duas gerações de intérpretes.

Talvez seja o caso de avisar os leitores: a riqueza do livro que estão prestes a abordar alicerça-se num paradoxo. Pois, sem sombra de dúvida, lida-se aqui com uma obra-prima que satisfaz aos mais exigentes parâmetros objetivistas e racionalistas da disciplina austera à qual pertence: a História da Filosofia. No entanto, a esses parâmetros Matheron acrescenta outros, cujo objetivismo e cujo racionalismo radicais fogem a boa parte dos preceitos que costumam imperar sobre as práticas da simples interpretação de textos. Com efeito, de praxe, o historiador da Filosofia se vê levado pelas necessidades metodológicas de sua tarefa a zelar por certa neutralidade, quiçá por certa passividade, ante o objeto de seus estudos. Espera-se dele que ele abra mão do calor do protagonismo filosófico que só seria suscetível de parasitar, e até de distorcer, a restituição fidedigna da lógica e do conteúdo da reflexão por ele analisada. Para explicar, ele não deve tomar 

partido. Para ser historiador, ele não pode atuar como filósofo. Comprometido com um distanciamento crítico (supostamente) imparcial que o obriga a permanecer dialeticamente às margens das questões, das discussões e dos debates que mobilizam os textos sobre os quais ele se debruça, sua perspectiva é a, sobranceira e (postula-se) desengajada, da investigação friamente racional, devidamente documentada, quase clínica. Só assim ele consegue fazer bom uso das fontes, reconstituir os alicerces culturais e antropológicos, descrever o contexto socioeconômico ou político, detectar as influências e divergências, diagnosticar as inflexões e variações, aquilatar os múltiplos matizes da recepção do texto etc. Sobre tais bases, se realmente o historiador da Filosofia é um conhecedor metódico dos grandes textos, de seu sentido conceitual e das diversas condições de sua emergência, é inegável que Alexandre Matheron foi um imenso historiador da Filosofia. Se o historiador da Filosofia nunca deve ser ele mesmo um filósofo, se é verdade que ele não deve praticar Filosofia em primeira pessoa para preservar e garantir a idoneidade técnica de suas análises, então seria ledo engano rotular Alexandre Matheron como um historiador da Filosofia na acepção clássica desta expressão. Pois, na obra dele, a verdade filosófica e a enquete histórico-conceitual nunca entram em contradição. Muito pelo contrário, esta permanece sempre a serviço daquela.

Como Guéroult e Deleuze, Matheron pratica uma leitura genética da obra de Spinoza. Contra a tendência ensaística demasiado frequente entre os intérpretes (sobretudo na época), trata-se de partir do texto e de decifrar os recursos próprios do texto para lograr elucidar o sentido do texto. As intuições subjetivas, as hipóteses aventadas a esmo, os hábitos de leitura exclusivamente consolidados pela autoridade da tradição do comentário são rechaçados. Sobre tais bases, cada qual à sua maneira, esses três grandes filósofos-comentadores, muito mais do que leituras informadas e sistemáticas, se empenham em reconstituir paulatina e pacientemente totalidades argumentativas orgânicas, cujas chaves respectivas de compreensão da obra de Spinoza pretendem operar a partir da verdade interna do pensamento que nesta obra se desdobra. Visam entender a lógica própria do pensamento para explicar a obra. Detalhe surpreendente: se Guéroult já aplicava um método genético e estrutural de leitura dos textos filosóficos desde os anos 1930, e se os métodos respectivos de Deleuze e de Matheron foram influenciados de modo decisivo pelo de Guéroult, entretanto, essas três leituras “totais” do spinozismo, elaboradas ao longo do mesmo período (a segunda metade dos anos 1960), foram maturadas de forma separada e independente umas das outras. Assim, para quem lê o Spinoza monumental e, infelizmente, inacabado, de Guéroult, é claro que, nele, a reconstituição da coerência dos argumentos e das demonstrações da Ética se dá pela aplicação meticulosa de um crivo racional, a análise objetiva da estrutura, que já demonstrara sua eficácia explicativa anos antes a respeito do pensamento de Descartes. O que é a estrutura segundo Guéroult? Ela consiste em uma certa relação das partes ao todo, sendo que o conjunto se apresenta, afinal, sob a forma de um sistema vivente e lógico. Sobre tais bases, trata-se de explicar o teor e o sentido de cada etapa da demonstração justificando a necessidade lógica da emergência desse teor e desse sentido na precisa etapa analisada e não noutra. Matheron concorda com esta abordagem metódica que, outrossim, no caso de Spinoza, tem o mérito de fazer jus ao destaque que sua Filosofia confere ao método sintético, intimamente ligado à concepção ativa e produtiva da verdade. O que não quer dizer, evidentemente, que Matheron endosse o cerne da tese que nutre a leitura que Guéroult faz da Ética: de fato, este, contra aquilo que chama de “lenda” do spinozismo, situa a verdadeira pedra de toque da primeira parte da Ética nas inflexões dedutivas que regem a articulação entre substância e atributo – e, ao tecer toda a rede de conexões lógicas que, em torno desse polo explicativo, solidarizam e fazem surgir as proposições fundamentais da metafísica de Spinoza umas das outras, Guéroult enuncia sua famosa teoria das substâncias de um só atributo, cuja recepção pelo leitorado tem sido, digamos, persistentemente morna, deveras comedida, em todo caso às antípodas da admiração sem ressalvas suscitada pela acribia da metodologia estrutural que ele promove. De forma mais ampla, Matheron não concorda com seu orientador no CNRS no que diz respeito ao centro de gravidade do sistema de Spinoza, localizado por Guéroult na metafísica, ou seja, nitidamente na primeira parte da Ética. Aqui, Matheron antes vai ao encontro da economia do texto enfatizada por Deleuze. De fato, Spinoza e o problema da expressão situa o referido centro de gravidade no meio da Ética, nas suas segunda e terceira partes (em verdade, como logo veremos, Matheron ainda é mais radical do que Deleuze, e o situa estritamente no “tronco” conativo do livro, ou seja, na terceira parte). É claro, enquanto Deleuze faz girar sua análise genética do sistema espinosano em torno das declinações da noção de expressão, que modelizam a articulação entre finito e infinito de acordo com diversos esquemas de produtividade intensiva e diferencial, Matheron prefere se abster de recorrer a conceitos que, por mais estimulantes que sejam, padecem o defeito lastimável de serem “multiuso” ou, mais exatamente, de serem passíveis de servir – nem que seja com tato e cautela – para analisar as obras de vários autores (no caso da expressão: Leibniz, entre outros). Aliás, por motivos semelhantes, ao invés daquilo que fazem a dianoemática de Guéroult e a teoria antidialética da criação de conceitos em Deleuze, Matheron se recusa insistentemente a classificar os pensadores em grandes clãs ou tribos. Afinal, se me incumbisse a temível tarefa de apontar para aquilo que distingue de forma cabal esses três grandes historiadores da Filosofia, eu diria que, decerto, todos podem ser rotulados como spinozistas, ou pelo menos como pensadores para quem Spinoza desempenha o papel de filósofo primordial e incomparável; e que, a esse título, eles envidam 

intensos esforços analíticos e argumentativos, em tom não raro imperativo, para proteger o leitor contra os riscos da má interpretação do texto, isso em nome da integridade lógico-orgânica do pensamento analisado; entretanto, acrescentaria uma ressalva importante: ao passo que Guéroult ou Deleuze buscam a verdade da obra de Spinoza tal como se apresenta nos textos do filósofo holandês, o que Matheron busca nesses mesmos textos é... a própria verdade. Ou, como Pierre-François Moreau escreveu certa feita: “Para Matheron, a filosofia spinozista não é uma filosofia entre outras: ela explica verdadeiramente o real.”

O que significa e como se manifesta isso? Para Matheron, o sistema filosófico elaborado por Spinoza e a verdade descoberta aos poucos pelo seu pensamento, à medida que vem intensificando a compreensão que ele tem de si mesmo, são duas coisas distintas. Ora, o método de Matheron almeja dar voz e prioridade sistemática a este Spinoza que se torna spinozista. A verdade spinozista, isto é, o pensamento de Spinoza geneticamente compreendido e perfeitamente desenvolvido do ponto de vista da unidade orgânica, ou seja, da densidade demonstrativa, tem um valor que, para Matheron, ultrapassa, e muito, o simples interesse filológico ou histórico: tal verdade é a própria chave de decifragem da realidade. Em virtude deste princípio geral de análise, o comentador reorganiza a estrutura fatual do texto segundo a ordem genética de suas razões e diretrizes, e não hesita em emendar demonstrações que, a seu ver, permaneceram incompletas, ou em preencher o que, de acordo com a lógica do pensamento spinozista enquanto unidade orgânica total perfeita, parece ser uma falha pontual ou uma lacuna anormal nas demonstrações efetivamente produzidas no texto. Concretamente, ao invés de explicar o texto sob a batuta de sua ordem fatual e, portanto, ao invés de partir da metafísica de Spinoza, Matheron, em nome da verdade do pensamento acabado e completo do filósofo, parte do conatus. Decerto, ele lista de forma sucinta os pressupostos metafísicos da noção de conatus, porém privilegia constantemente uma ordem de exposição e reconstrução das demonstrações que desposa uma lógica – intensamente spinozista, convenhamos – de produtividade das ideias e de auto manifestação da verdade. Uma vez que, para explicar, é preciso compreender, uma vez que compreender é compreender geneticamente, e uma vez que o ser e o conhecer são, em suma, a mesmíssima coisa, então o conhecimento é conhecimento do ser enquanto gênese e produtividade. Sobre tais bases, Matheron vê na proposição 6 da terceira parte da Ética, segundo a qual cada coisa, tanto quanto está em si, esforça-se por perseverar em seu ser, o ponto verdadeiro de emergência estrutural da teoria das paixões, de toda a política que desta teoria decorre, e, enfim, de toda a problemática moral em Spinoza. Assim procedendo, em Indivíduo e comunidade em Spinoza, Matheron, sem nunca romper o fio da meada que a individualidade representa, acompanha e descreve meticulosamente a formação dos coletivos. Por esse motivo, à esquerda, certos leitores, sensíveis a renovações teóricas concernentes à potência das multidões e à radicalização política, acreditaram reconhecer – aliás, com o aval de Matheron – ecos da Crítica da razão dialética de Sartre nesta interpretação da Ética que foca metodicamente no devir comum da individualidade, e no devir social e político das paixões viscerais dos homens. Entretanto, embora Matheron tivesse sabidamente começado a se interessar pela obra de Spinoza na medida em que esta lhe parecera ser prenunciativa da de Marx, a partir dos anos 1980 ele confessou com frequência ter mudado de concepção aos poucos para passar a aquilatar o pensamento de Marx como uma das extensões possíveis do pensamento de Spinoza.

Em todo caso, Matheron faz da perseverança dinâmica, competitiva e produtora dos indivíduos na totalidade o nexo da Ética. Ponto de partida biológico, afetivo e racional da política segundo a ordem da dedução geométrica das paixões, o conatus também é o ponto de chegada biológico, afetivo e racional da metafisica e da física em virtude da reconstituição genética, pelo comentador, da ordem das razões filosóficas do spinozismo. Melhor dizendo, a lógica que vigora neste pensamento explica verdadeiramente a metafisica e a física das duas primeiras partes da Ética a partir de seu ponto de chegada: o conatus. Cabe a essas duas primeiras partes elucidarem porque toda coisa se caracteriza pela produção de efeitos que a conservam e como tal atividade produtora, ao esbarrar com obstáculos, chega a produzir um esforço mais ou menos potente. Por exemplo, os integrantes de uma sociedade política comunicam certa quantia precisa de movimentos uns aos outros, e o resultado desta comunicação de movimentos é a reprodução da referida sociedade política. Neste âmbito, um indivíduo é um conjunto de corpos que estão em interação uns com os outros de acordo com um certo sistema de leis diferente dos demais sistemas. Conatus limitados por outros conatus, e imersos em diversas redes de relações concretas de diferenciações quantitativas de potências, os homens não são senão indivíduos, isto é, modos entre muitíssimos outros da substância divina. Nó górdio das razões que regem as demonstrações do sistema de Spinoza, o conatus é o operador conceitual que possibilita, segundo Matheron, a funcionalidade orgânica do pensamento que vigora e tenta pensar sua verdade nesse sistema. Somente graças ao conatus consegue-se superar o falso dualismo filosófico-conceitual do panteísmo e do individualismo. Somente graças a ele, em Spinoza, o panteísmo logra fundamentar o individualismo metafísico, o qual por sua vez permite compreender geneticamente o individualismo ético-social e político.

Depois da publicação de Indivíduo e comunidade em Spinoza, Matheron ensinou na Universidade de Nanterre e na École Normale Supérieure de Fontenay-Saint-Cloud. Ele seguiria aplicando o método estrutural que marcou seu grande livro inaugural em seu segundo trabalho importante, Le Christ et le salut des Ignorants chez Spinoza (Aubier-Montaigne, 1971), assim como em cada um dos artigos que compõem Études sur Spinoza et les philosophes de l’Âge Classique (Éditions ENS, 1985, 2011). Ele nunca deixaria de aprofundar os rumos metodicamente delineados em Indivíduo e comunidade... Graças ao concurso da Fundação Getúlio Vargas e da Maison de France, os leitores lusófonos têm a possibilidade, pouco mais de um ano após o falecimento de Alexandre Matheron, de consultar uma tradução em língua portuguesa desta obra crucial que testemunha de que os melhores exemplos de História da Filosofia adotam a forma da Filosofia vivaz, vivente e viva, bem longe do catecismo acadêmico monótono, feito de truísmos e de conformismos fantasiados de perícia, que, não raro, desqualifica essa disciplina na consciência comum. Antes de concluir e de deixar esses leitores se inteirarem de um comentário estrutural cuja autoridade ainda faz jus à rejeição contumaz, por Matheron, da noção de interpretação, que ele julgava ser demasiado subjetivista, demasiado opinativa, sobremodo propensa ao cometimento de improvisos dúbios, não posso me furtar a confessar a alegria e a satisfação que tomam conta de mim ao me representar a espantosa iluminação filosófica prestes a recompensar quem vai cruzar pela primeira vez com as análises respeitantes à árvore sefirótica ou à natureza ambivalente (e predominantemente negativa, apesar de tudo) da indignação. Só me resta lhes desejar uma excelente (re)descoberta de Spinoza."

Indivíduo e comunidade em Spinoza

Autor: Alexandre Matheron